常常会在深夜里，望着满天的星斗，或者看着寂静的月亮，就会与孔子有着没有隔碍的晤谈。这时的孔子，他的眸子里，总会充满着慈祥与仁爱。
此刻，这个教师的孔子，这个思想者的孔子，又会如一条河流一样，从远方走来，又从我的眼前，粼粼着，向远方流去。
望着远去的河流，我的眼睛里就会泛起着泪水，想到，就是这个人，在中国最早响亮地发现了“人”，又树立起“人”，并呼唤人类之爱。他不知道后来会有一个英国，英国会出一个与他一样闻名世界的莎士比亚，当然也不会知道有个叫丘吉尔的人与人有过一次著名的问答。那是当有人问丘吉尔：“如果英国只能在印度与莎士比亚之间，选择其一的话，你会如何选择?”这时，丘吉尔毫不犹豫，立刻回答说：“莎士比亚!”孔子当然也不会知道，要教会中国的执政者知道“人”的重要，是多么困难。但是，孔子正是在发现人与重视人上，为中国开了一个好头。
而孔子而对于“人”的发现，最集中地体现在孔子思想的核心部分“仁”上。 “仁”可以说是孔子的创造，是他把仁发展充实成为贯穿着他整个思想体系的总纲领，并在中国历史上第一次将仁完善成为一种人本哲学。《尚书》里只有一次提到“仁”，《诗经》提到两次，《国语》二十四次，《左传》三十三次，而一部《论语》，四百九十九段，竟然有五十八段讨论仁的问题，一百零九次提到仁，并从各种角度对仁进行阐释。孔子体现人本哲学的仁，对内就是修身以达到精神与道德的最高境界“君子”;体现在政治上就是博施济众的仁政，就是以周礼为其外在表现形式;体现在教育上，就是有教无类，就是一系列符合人性的教育思想与教育方法，就是促使人的全面发展;而作为实现仁的思想方法，则是以“欹”为标志的中庸，即矛盾对立统一相克相生下的执中、中正、中和，“执其两端，用其中于民”(《礼记·中庸》)，“允执其中”(《论语·尧曰》)，提倡“和而不同”、即保持对立面的和谐和共存而不是硬性消除对立面之间的差异，反对“过犹不及”等。就是因为在孔子庞大思想体系之中有“仁”提纲挈领，而这个仁又是以人为本，所以他才“不语怪力乱神”，也让儒家学说处于主流文化的地位，从而使他的仁学精神，由原始的道德观念上升为具有实践意义和人文精神的哲学范畴。
首先，孔子肯定了人的追求与欲望的现实性与正当性。在《礼记》中，孔子直接提出了这样的观点，“饮食男女，人之大欲存焉”，也就是说，饮食男女，这本是人类最基本的欲望。这与《孟子》中告子的“食色，性也”的话，是一致的。孔子还说“吾未见好德如好色者也”(《论语·子罕》)，虽然在里孔子是在感叹，人们对于道德的爱好不如对于美色的爱好积极急切主动，并从而导致社会秩序日渐败乱。但是孔子的这种感叹的前提，是承认肯定着人的“好色”的合理与自然，这种异性相吸的冲动，这种对于美色(也是一种伟大的美)的向往，是一种天性使然，也是积极主动的。由此出发，孔子也就将人们对于功名利禄的追求，看作正当的欲望，并给予了适当的肯定。如他说“邦有道，谷”(《论语·宪政》)，“邦有道，贫且贱，耻也”(《论语·泰伯》)，“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》)等，都是对于人的正当欲望的承认与肯定。这与《孝经·圣治》中的“天地之性人为贵”，表达的是一种意思。
不仅肯定着人的正当欲望的合理性，孔子当然也看到了欲望对于人与人性的伤害。也许，在世界上第一个提出了人的“异化”观点的，当属孔子了。被认为出自孔子之手的《乐》已经失传，而《礼记》中的《乐记》则被认为是当年《乐》一书的残留部分。就是在《乐记》之中，有着这样的话：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”因为人的欲望的没有节制，而使“人化物”，也就是人被物所异化或曰人丧失本性而被物化。人的异化，这既是人的悲剧，也是社会的悲剧，尤其是中国社会的悲剧。因为中国社会专制制度的漫长与残酷、冥顽不化又系统堂皇，更使得这种人性的丧失或曰人的异化，呈现出一种举世无双的状态。
由此出发，孔子更进而提出了“立人”的主张，“已欲立而立人，已欲达而达人”。关于“仁”的阐释，最著名的当是樊迟问仁。这位孔子的学生，他的知名，就是因为几次著名的提问。他曾经向老师问种庄稼与种蔬菜的道理，孔子都答以“我不如老农民”、“我不如老菜农”，并因此引起了老师的不满与批评。但是樊迟的问仁却得了老师名垂千古的回答。在《论语》一书中，樊迟曾经三次向老师问仁，最为经典的，当是这次问仁——樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”(《论语·颜渊》)这里是先问“仁”，再问“知”。还有一次，樊迟是先问“知”又问“仁”——樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。问仁。曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。(《论语·雍也》)在这里，孔子把“知”也纳入于“仁”的照耀之下，要对鬼神敬而远之，但是却要专心致治于民，也只有这样勤勤恳恳地“务民之义”，才能“先难而后获”，取得一定的收获。而到了孟子，又做了更加明确的论说：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)也就是韩愈所说的“博爱之谓仁”。仁是要，爱是苗”，“仁者，爱之理;爱者，仁之事。仁者，爱之体;爱者，仁之用。
而“爱人”却有一个出发点，这便是对于人与人格的起码的尊重，不能以贵凌贱，不能以上欺下。“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也”(《孟子·告子》)有一碗饭或粥，哪怕得到它就会生、得不到吃就会饿死，但是如果用对待牲口的态度吆喝着，就是旅途劳累之人也不会接受;如果你用脚踩踏之后再给人，就是乞丐也不屑于接受。他的“人能宏道，非道宏人”，就是以人为本的经典论断。
这种“爱人”，还在于对于生命的珍惜。我国的上古社会，是崇尚过残无人道的殉葬制度的。那时，要用奴隶、妇女等活人(有时是大量的)陪葬贵族的死者。随着社会的进步，活人的殉葬逐渐变为由活的牲畜去殉葬。到了孔子所处的春秋时期，活人的殉葬已成零星的个例，并已实行以陶俑陪葬的办法。
就是用陶俑，也遭到了孔子坚决地反对和厌恶。他从这些陶俑，似乎感到着一种无视生命的血腥。他甚至对于这种殉葬制度，给予诅咒：“始作俑者，其无后乎!”(《孟子·梁惠王上》)——那个首先以作人俑以殉葬的人，是缺德的，恐怕他不会有后代吧!孔子在气头上，是很会骂人的，骂得也毒。
在对于人与人格尊重和珍惜生命的基础上，孔子进而提出了“立人”的主张。这不止是孔子对于人的发现，更是孔子对于人的关怀、关注、与热爱。在樊迟问仁孔子答以爱人之后，樊迟还没有全部明白，这时孔子还有一段引伸的论述，他说应当“举直错诸枉，能使枉者直”，这便是要把正直而又有才能的人提拔起来，放在那种邪恶的小人之上，这样不仅能令正直的人发挥作用，还能“逼得”邪恶的小人变得正直，并进而在社会上形成一种倡导正直的健康的风气，促进社会的进步与发展。
这就牵涉到另外一个关于“仁”的重大命题，那就是呼吁统治者实施“仁政”，而这个“仁政”的核心，则是对于“民”的承认、尊重与关爱。
关于这个问题，最为重要的，有这样几次阐述——
有一次仲弓问仁，孔子这样回答：“出门如见大宾，使民如承大祭。已所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《论语·颜渊》)孔子告诉仲弓，一定要平等待人，出了门，对任何人都要礼貌、尊重，不管是国君大夫还是平民百姓，都要如看待贵宾一样;而使劳百姓，要像承当重大祭祀典礼一样严肃认真，小心谨慎;自己不喜欢的事情，就不要强加于别人;最后达到不怨天尤人，也不致招到别人的怨尤。在这里，孔子不仅教导自己的学生要平等地对待一切人，他自已首先就做出了一个好的榜样。这个仲弓就是雍也，姓冉名雍字仲弓。虽然他出身贫寒，父亲是个“贱人”，但是孔子却从不因为他的“出身”而稍有待慢，反而把他列为自己最得意的十个弟子之一，并说“雍也可使南面”，是说他有帝王之器，可以担当一国君侯之任。而且孔子还为自己的这位德才兼备的弟子得不到社会的重用，而鸣过不平：“犁牛之子騂(xing)且角，虽欲勿用，山川其舍诸?”(《论语·雍也》)耕牛的儿子长着赤色的毛和整齐的角，虽然世人因为它出身贫贱而想用其作祭祀的牺牲来用，但是山川之神难道会舍弃它吗?就是这个仲弓，与老师的心是息息相通的，对于仁，他在《雍也》中有过与老师相似的论断，“居敬而行简，以临其民，不亦可乎?居简而行简，无乃大简乎?”这不仅有使民如承大祭的严肃与认真，还有着简洁行政不劳民的爱心，所以孔子马上表示赞同说：“雍的这番话正确”(雍之言然)。
还有一次，是子贡与孔子关于仁的对话。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”(《论语·雍也》)子贡这个人，真不愧是孔子的大弟子，他总能提出一些高层次的问题，并总会在老师思想的深处引起共鸣。他问老师说：“如果有这么一个人，广泛地给人民以好处，又能帮助大家生活得好，怎么样，可以算得上仁了吗?”子贡的问题，显然触动了老师，孔子马上有了一段精彩的言说：“能够博施济众，这哪里仅仅是仁道，那一定是圣德了!尧与舜或者都难以做到呢!仁是什么?那就是自己站得住能成功，也要使别人站得住能成功，自己的事情行得通，也要让别人的事行得通，自己能够像个人一样的自主独立，也要让别的人像个人一样的自主独立。能够就眼下的事实选择例子一步步地去做，可以说就是实践仁道的方法了。”
在这里，孔子实际上是提出了一个重大的命题：人便是人的标准。
“博施于民而能济众”，当然是孔子长存一生的志向。这一志向，在《公冶长》里颜渊、子路与老师的对话中，再次得到证实。有高足在侧，老师总会研之教之。这回老师是请他们俩个说说各自的志向，“盍各言尔志”。子路是个直性子，总是抢着回答，他说我乐意将自己的车子马匹和衣服锦袍，与朋友一起用，就是用坏了，我也一点遗憾都没有。颜渊的志向则是，不夸耀自己的优点，不把劳苦的事情推给别人。子路因为心里对老师始终存着一种儿子对于父亲一般的挚爱，加上性情使然，也就没了师生尊卑的界线，就直接问老师：光让我们说志向，那老师你的志向呢?这时，孔子说出了让后人每每诵读都会心头发热的十二个字：老者安之，朋友信之，少者怀之。使老年人都得到安养，使朋友们都相互信赖，使青少年都得到教育与抚爱。
在《论语》中，学生们这样问仁于老师的例子很多，也足见仁在孔子思想中的核心地位。又如弟子子张一次问仁，孔子就答以“能行五者于天下为仁矣”：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》)其中最关键的，又是对工作的诚实勤勉与对民的宽厚慈惠，用现在的流行口号来说，就是勤政爱民。这也就是的《礼记·乐记》中所讲的“仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。”以仁心爱民，以正义治之，民治的理想即可实现了。
“仁政”一词，是孟子第一个使用，但是源头却是从孔子那里来的。 “为政以德”，“用贤纳谏”，“博施于众”，“敬事而信，节用而爱人，使民以时”，“举直错诸枉”等，孔子几乎在反复申明着自己施行仁政、善待百姓的主张。子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语·颜渊》)孔子在这里将民众对于统治者的信任，看做一个政权最为重要的基础。我们都知道，在《论语》之中，孔子提得最多的，除了“仁”，就是“君子”这个词了。有一次子路问老师怎样才能成为君子。老师说，要提高自己的修养以达到恭敬待人。子路说，这样就可以了吗?老师进一步告诉子路，还要修养自己使别人安乐。子路听出老师好象还有对于君子的更深层的思考，于是再问，这样就可以了吗?这时，孔子就向子路说出做为君子的最高标准：修养自己以使百姓安乐，这恐怕是尧舜也难以全面做到的。“修已以安百姓，尧舜其犹病诸。”(《论语·宪问》)这也就是孔子在《为政》篇所说的，如果能以仁德去施行政治，就好象北斗星一样，虽然站在那里不动，而其它许多的星星，也会心悦诚服地尊拱着它(为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之)
在那样的时代，我的家乡有一个叫邾国的小国，当时邾国的国君邾文公，可以说正是孔子“修已以安百姓”的罕有的君主。在《左传·文公十三年》中，有着这样感动人心的记载：“邾文公卜迁于绎。史曰：‘利于民而不利于君。’邾子曰：‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。’左右曰：‘命可长也，君何弗为?’邾子曰：‘命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之!’遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命’”文中所说的“绎”，就在是现在山东邹城附近，这个邾文公在位五十二年，他为了迁都绎地而占卜吉凶。当史官对他说如果迁都绎对百姓有利而对国君不利的时候，这个小国之君却发出了足以震古烁今的铿锵之言：“如果对百姓有利，也就是我的利益。上天生育百姓并为他们设置了君主，就是用来为他们服务的并给他们带来利益的。百姓既然得到了利益，我的利益也就在百姓的利益之中了!”当臣下说不迁绎可以使他延长寿命的时候，这个小国之君，再一次发出了与当权者迥然不同的声音：“活着就是为了抚养百姓。而死的早晚，在于时运天命。百姓如果有利，就迁都，没有比这更吉利的了。”而且这个小国之君，却是个行动的巨人，他说过以上的话之后，便迅速迁都于绎。虽是小国之君，却为我们留下了“苟利于民，孤之利也”、“天生民而树之君，以利之也”、“命在养民”等以民为本的堪称伟大的遗训。
而文中那个称赞他“知命”的君子，具说便是孔子。
由此看来，孔子的“知天命”、“畏天命”中的天命，当然也就有着“命在养民”的成份了。
可是孔子却不是个善于喊口号的人，他甚至觉得“巧言令色鲜矣仁”，讨厌那些只会说大话的人。达到仁的境界，还需要向内的一种内省与不知疲倦实践， “五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦至乎熟之而已矣。” (《孟子·告子》)这便是通过内省修炼与不倦地实践而让仁达于成熟之美。《菜根谭》里有这样一段话，说“富贵名誉自道德来者，如山林中花，自是舒徐繁衍;自功业来者，如盆槛中花，便有迁徙度兴;若以权力得者，其根不植，其萎可立而待矣。”这是告诉我们，一个人的富贵名誉如果建立在道德基础上，就如山林之花，会自然盛开、繁衍不息，而建立在权力之上的，则会迅速枯萎。这与孔子的君子是“讷于言而敏于行”，是完全一致的。真正的君子不在于纲领多么花里胡哨，也不在于打出着什么“思想”、“理论”、“主义”，而在于行动。我们看看孔子的行动，是比他说的要漂亮得多的。
在《论语·卫灵公》中，有这样一个记载：师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出。子张问曰：“与师言之道与?”子曰：“然。固相师之道也”。
这是讲孔子接待一位瞎子乐师的故事。师也就是大乐师，在春秋时代是个相当重要的工作，因为那时特别重视礼乐文化。这个叫冕的乐师来看望孔子，我估计是有关音乐礼仪方面的研讨吧。孔子出来接着他，还扶着，又轻又慢地领他往里走。要上台阶时，就告诉他脚下是台阶。那时还不时兴板凳，到了席位前就告诉他席位到了，请坐下吧。坐了下来，孔子又详细的一一介绍在座的人，而且还要将每个人的方位，也就是在前还是在左在右，都向冕说得清清楚楚。师冕走了，学生子张就问老师：“这就是同瞎子乐师讲话的方式吗?非要这样繁多的规矩、处处都要言语一声?”孔子肯定地说：“当然要这样做，不仅对待有职位的乐师这样，就是对待一般的盲者，也应当这样。”南怀瑾先生曾经讲过释迦牟尼的一个故事来与孔子相对照。释迦牟尼的一个学生，是个盲人，但是还是坚持自己缝衣服。有一天，他想缝衣服，可是就是找不到针鼻，无法将线穿起来。老穿不起来，着急了，就在那里大声地喊叫，想让同学们帮帮忙。可是同学们——也就是一群罗汉们——都在那里打坐入定，干着修练的正事，没谁理他(可能有人想理，怕说易受干扰、不够坚定)。但是这时，释迦牟尼老师却从座位上走下来，帮助盲学生穿好针线，再轻轻地交到他的手上，并教给他怎样缝制衣服。盲学生一听是老师的声音，不安地说：“老师，你怎么亲自来了?”释迦牟尼说：“这是我应该做的。”说完，又对其他的学生讲，我们需要做的，就是这种事情，有残疾的人和穷苦的人，我们一定要帮助他们。在对人的态度上，孔子，释迦牟尼，耶酥，都在一个境界上。
在这样一个境界上的，中国还有一个鲁迅。当进步青年也是诗人的柔石，被国民党枪杀之后，鲁迅先生写下了这样的话：“天气愈冷了，我不知道柔石在那里(指监狱)有被褥不?我们是有的。洋铁碗可曾收到了没有?……但忽然得到一个可靠的消息，说是柔石和其他二十三人，已于二月七日夜或八日晨在龙华警备司令部被枪毙了，他的身上中了十弹。”《柔石小传》中，先生写着：“柔石有子二人，女一人，皆幼。”在先生一九三一年八月五日的日记里，这样记着：“夜交柔石遗孤教育费百。” 一九二六年三月十八日，段祺瑞政府残忍地枪杀大批和平请愿的学生之后，连续几天，鲁迅不吃，无语，病倒也不找医生。但是病倒的鲁迅却连续写下了《死地》、《可惨与可笑》、《空谈》和《纪念刘和珍君》，向专制者射出憎恨的火焰，向饮弹的青年“奉献我的悲哀与尊敬”──“当三个女子从容地转辗于文明人所发明的枪弹的攒射中的时候，这是怎样的一个惊心动魄的伟大呵!中国军人的屠戮妇婴的伟绩，八国联军的惩创学生的武功，不幸全被这几缕血痕抹杀了。”他有一个叫韦素园的学生，在先生的支持关怀下办起了“未名社”，在无声的中国出版、翻译进步书籍。那样的社会，那样的时代，进步的青年怎能不命运乖蹇呢?穷困的素园默默地实干着，却得了肺结核病，累得大口大口的吐血，爱着的恋人也和别人结了婚。鲁迅关怀着这个无依的青年，就是南下厦门、广州和定居上海，也不忘这个病着的学生，深情地鼓励他：“好好地保养，早日痊愈，无论如何，将来总归是我们的。”一九二九年五月三十日，是韦素园的节日，这一天，到北京探亲的鲁迅一早就赶到西山福寿岭疗养院来看他。病中的素园，头一天就和人一起把病房打扫得十分的干净，还把为驱寂寞而喂着的小鸡，挑了几只个大的，专请大师傅做了莱款待自己心爱的恩师。从早上直到下午，他们忘情地谈着，很晚了鲁迅才不舍地离去。素园知道老师嗜烟，几次催他吸烟，但鲁迅为了学生的身体一直忍着，逼急了才跑到外面老远的地方抽一枝就回来。素园终竟死了，在一九三二年八月，刚刚三十岁。鲁迅久久地哀伤，像孔子为学生颜回、子路的死而哀伤一样。他亲笔为他心爱的学生写下墓志“宏才迹志，厄于短年。文苑失英，明者永悼”;并写下了《忆韦素园君》一文：“是的，素园却并非天才，也非豪杰，当然更不是高楼的顶尖，或名园的美花，然而他是楼下的一块石材，园中的一撮泥土，在中国第一要他多。”这是对素园的忆悼，也是对那些脚踏实地为民族工作的青年的赞美，更是对我们这些后来者的殷殷期待。复信，荐文，校稿，抄写，寄书，谈话，买药，讲演，授课，营救，开药方，介绍工作以至为学生捆束出发的行囊……在他劳累的一生中，有一半的光阴是为青年们“打杂”费去的，另一半，则是为了青年与中国的未来在写作上耗去的。他可以为了给一个不知名的青年打抱不平，宁可得罪一家大出版社和多年的老朋友;他可以对对其有恩却恩将仇报的青年，不予回击，并在《新文学大系小说二集》中给以公正的肯定;他可以用自己的手稿包油条当手纸，却珍藏着青年们幼稚的木刻作品到死;他可以为青年看稿校对累得吐血全然不顾，却会因为一个青年的削瘦而难过。
不正是这些颗跨越巨大的时间空间的怜悯之心，撑起了东、西方的文明吗?
孔子这样的“小事”多得很。
子见齊衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作;过之，必趋。——《论语·子罕》
子食于有丧者之侧，未尝饱也。
子于是日哭，则不歌。——《论语·述而》
如果遇见穿丧服孝服的、戴礼帽穿制服的贵族和瞎了眼睛的人，哪怕他们是年轻人，孔子也会马上站起来，脸上涌起了严肃的神情。如果经过他们身边，一定会快走几步，不敢多看，也不忍多看;孔子在死了亲属的人旁边吃饭，从未曾吃饱过;孔子如果在这一天哭泣过，就不再唱歌。
乍一看，很简单，也很容易做到。但是仔细思量，却并不简单的。这五十三个字里，让一个怀揣着一颗最真实的同情心的孔子，历经两千多年无情时间的淘洗却仍能不朽。同情又尊重弱者，心如明镜台的孔子用他那颗明净的心照出着普通百姓的疾苦，并真真切切地用心去体察。
他碰到人家家里死了人，就有一种同情油然而生，“老吾老，以及人之老”，不能不严肃起来。经过发丧的队伍，也不会看热闹一样停下观看，要紧走几步，不去打扰别人的忧伤与痛苦。面对眼睛瞎了的残疾人，也是这样。这是一种怜悯，只要将心比心，就会如此。说说容易，真要做到可就难了。淋过社会的风雨，再经过时代的变故，人心往往会变硬结趼。更有官场的“优越”而让人心变硬变黑的，跷着二郎腿、拉长着脸，不仅会对别人的痛苦视而不见，不要说不再成人之美，有时还会幸灾乐祸。至于对于戴礼帽穿制服的贵族也这样对待，我想孔子这不是对他这个人，而是他的冕与服代表了国家制度，有某种国家的象征，所以才严肃起来。
孔子比人经受的风雨要多得多，可是他的心却越发地柔软起来。体会着孔子的用心，我总是在这样的细节处被感动，也告诫自己：孔子当然也是你的老师，好好学吧。
朋友死，无所归，曰：“于我殡。”(《论语·乡党》)
朋友死了，如果没有收殓的人，孔子就说：“丧葬由我来料理吧。”
厩焚。子退朝，曰：“伤人乎?”不问马。(同上)
这是在鲁国当大司寇的孔子，已经相当阔气了。只是阔气的孔子仁心不改，自己的马厩失火，他只关心人受伤了没有。他这种关心是一种本能，也是一种修养。并没有新闻监督，也没有上级的规定，更没有什么群众的眼睛，只有“人”在他的心里放着。就如东汉的刘宽(曾经做过太尉)，在一次准备上朝的时候，他的夫人为了试探丈夫是否如外界传的那样仁厚，就让侍女在他换好朝服的时候，给他端上一碗热羹并让侍女故意翻倒在丈夫整齐的朝服上。谁知刘宽并没有生气，反而关切地问侍女：“羹这么烫，伤到手没有?”
有仁人在，仁爱之火是不会熄灭的。
不光对人，就是对鸟，孔子也一样施着仁爱之心。
《论语·述而》记着这样一个细节：子钓而不纲，弋不射宿。
孔子并不是一天到晚地学习、教学与思索，他有好多个人爱好，比如钓鱼、打猎。但是他的钓鱼与打猎有点与人不同，即钓鱼就是钓鱼，不用大网去网，“钓而不纲”。孔子倒是没说为什么，但是意思很明确：大网一网下去，不仅大鱼，连小鱼小虾也会一古脑儿网上来。他好象有些不忍心，太小的鱼还应当在水中生长，况且网多了、鱼少了，水就不热闹、要寂寞的。但是打猎的时候，箭术高明的孔子却从不射正在归巢的鸟和已经栖息的鸟，“弋不射宿”。归巢的鸟往往嘴里衔着活食，它的家里正有刚孵出的小鸟嗷嗷待哺呢。把大鸟打死了，巢里的小鸟也得饿死。再者，人家已经归巢，一家子正亲亲热热的，你打死其中哪一个都是悲剧。还是一个不忍心。后来有句民间的格言，大概就是从孔子这里来的，这两句格言说：“劝君莫打三春鸟，子在巢中盼母归。”
台湾画家江逸子，在他的《论语画解》中，也曾经讲到过一个自己的溯吾老师这样的仁爱的故事。有一天上完课，品茶闲谈之中，老师似无意间想起一件事，突然提出要学生帮老师个忙，说他的亲戚最近在美国开了一家礼品店，要请老师代买国画，并说买了画老师再在上面题上字，一定是完美的作品，好出售的，希望江逸子能够成全此事。老师的事，学生岂有不答应之理?但是学生毕竟对老师有着深厚的爱戴，提出先白送十幅作为开店的祝贺。但是老师坚决不肯，并要求每月一幅，四开大，题材不限，每幅十美元(相当于台币四百元)。江逸子是个穷学生，这样既练了画，又可以有了固定的收入，添置点颜料纸笔也就不用愁了，也就痛快地应允下来。在老师六十华诞的时候，江逸子扎了一盏三层九重六角的宫灯祝寿。顶层三缘画的是八仙献寿，六合同春的人物画，中层三缘画的是潇湘八景等山水，下层三缘画的是花鸟松梅等，全长一丈余，悬挂在老师二楼宽敞的楼梯间，加上灯泡，清新淡雅，一下成为了老师寿诞的焦点，抢尽了风头。之后每年除夕到元宵才舍得挂出，平时则收藏在日式壁橱内。有一年腊月重悬宫灯，竟无意间碰破了一角。江逸子听到后，赶快带上画具到老师的二楼修补。为了找寻同类的纸张，发现了壁橱内有一捆纸十分眼熟。谁知，打开一看，竟然全是江逸子按月呈给老师的画。江逸子当场愣住了，泪水就流了下来。他擦干了泪，再捆好画归到原位，补妥宫灯，即勿勿离去，而后便托故不再为老师的那个子虚乌有“礼品店”画画了。江逸子说：“为善不为人知，世间有之，济贫以诚，只有我师溯公了。”
提倡仁并实践仁的人，必然会对社会与当权者保持一种清醒的批判的立场，这不仅是一个知识分子的本色与基本立场，也是检验一个知识分子成色的试金石。在这个关键之处，孔子实在是给我们带了一个好头。长沙市一中一名叫林林的高三学生，就在《远行的孔子》一文中，敏锐地发现，“孔子的巨大的动力来自于对国家政局腐败的不满，并企图通过兴盛周礼来营造一个乌托邦”。
的确，孔子是一个清醒的知识分子，是他第一个提出了让统治者颤栗的“君舟民水说”。面对鲁哀公的提问，他说：“且丘闻之，君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣。”(《荀子·哀问》)《史记》就记载这一个真实的见证着“舟水”说的事件：“昭王德衰，南征，济于汉，船人恶之，以胶船进王，王御船，至中流胶液船解，王及祭公俱没于水中而崩。”
在统治者面前，孔子没有奴颜、媚骨，总会平等地甚至居高临下般地斥责。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《论语·八佾》)孔子直陈鲁国三家权臣在家庭之中用天子之舞，并警告大家注意季氏的野心，“像这样的事情，季家都忍心做出来，还有什么事情他们不敢做呢”?鲁国国政的实际掌握者季康子问政于孔子，孔子直言相告：“政字的意思就是端正。您自己带头端正，谁敢不端正呢?”(政者，正也。子帅以正，孰敢不正?)不用发多少文件，也不用下多少号召，甚至不用“三令五审”，在上者做出个好样子来，比什么都有说服力。在上者事事沾光彻底腐败、处处霸道压迫人欺侮人，社会还能有个好?梁山上的好汉，哪个不是被逼上去的?这个季康子又换了个法问政于孔子，他说：“假若杀掉坏人来亲近好人，怎么样?”孔子还是把开门的钥匙落在当权者的头上，他教导这个不可一世的掌权者说：“你治理国家，为什么非要杀戮?你要真想把国家治理好，老百姓会看到并跟着往好处走。领导者的作风好比是风，老百姓的做派好比是草。风向哪边吹，草向哪边倒。”(季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”)在《尧曰》一章中，孔子还说“不教而杀谓之虐”，不加教育便行之杀戮这是统治者的残虐。一条鱼死了，可能是鱼的问题，如果一池塘的鱼都死了，那肯定是池塘的问题了。孔子的局限，也许是只看到了当权者的责任，而没有见出制度与体制的根本性问题?不过季康子也有着他的长处，虽然孔子一再地戗他，他还是挺信任孔子，又因为苦于鲁国盗贼太多的问题而去请教解决的办法。孔子并不因为当权者的一个好脸就心软，他还是直言相告：“假如你自己不贪求太多的钱财，带了个坏头，就是奖励偷窃，也没有人干。”(苟子之不欲，虽赏之不窃——以上见《论语·颜渊》)这也就是孔子所说的“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)能够这样面对面地对立批评，是相当不容易的。季康子是鲁国的上卿，实际掌握着整个鲁国的大权，而孔子又有意于从政以实现自己的政治与思想主张。
从这里，我们可以看到一个既要维护秩序，又坚决反对个人独裁的孔子。
这种批判的立场与批评的态度，在《论语》中出现许多次。如在《论语·子路》中，子贡与孔子有一次著名的对话，在这次对话中，孔子对于当政者有一个基本的评价——“斗筲之人”。
子贡问曰：“如何斯可谓之士矣?”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱使命，可谓士矣。”曰：“敢问其次?”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次?”曰：“言必行，行必果，硜硜然小人哉!——抑可以为次矣。”曰：“今之从政者何如?”子曰：“噫!斗筲之人，何足算也?!”
真是一段发人深省、尤其是发当权者深省的妙论。孔子很显然是把知识分子的“士”，放在一个很高的位置与档次上。对于子贡“怎样才可以叫做士”的提问，孔子回答得十分干脆，那就是“自己一言一行都要保持羞耻心，做到俯仰无愧，如果出使国外，要不辱使命，很好的完成君主的交待的任务，就可以叫做士了。”这当然是一个很高的标准，做到是相当难的。于是子贡又问，还有没有次一等的?有啊，孔子说，那便是宗族的人称赞其孝顺父母，乡里的人称赞其恭敬长辈。子贡似乎觉得这个标准也很难做得完美，于是又就问老师有没有再次一等的。孔子说：“如果说到一定做到，而且行为坚决，不管是非黑白，都能言行一致，也可以勉强称之为士。”
师徒说到此处，本可以告一段落。也许子贡觉得做到言必信，行必果，也未必容易，加上对于大大小小的当政者，又有着自己的观察与认识。他便接着问道：“当今执政做官的诸公怎么样，可以称之为士吗?”孔子听了之后似乎还有些生气，觉得这样明摆着的问题还用问吗?“噫!斗筲之人，何足算也?!”“哎!这班子自私而又器识狭小的人算得了什么，他们离士远着呢!”是的，真的离士远着呢。起码，这些个大大小小的当官者，已经没有了羞耻心，说白了也就是“利令智昏”、“权令智昏”，处于一种无耻的状态，无能却又霸道，只知成己之美、成人之恶，让手中的那点权力蒙着眼睛，便一路滑向无耻的深渊之中。
在孔子的心目中，知识分子的士，是比那些执政当官者要高好几个层次的。这里面，当然包含着那个时代的现实，也显示着孔子对于现实的强烈批判态度。这种态度，也便在我国历史上成为一种罕见珍稀的人文资源，并为中国的知识分子，树立起一种风范。
基于这种批判的态度与士的也就是知识分子的独立的立场，孔子也许是在中国第一个主张言论自由的知识分子。
不妨让我们温习一下孔子在《论语·阳货》的理论：“小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”两千多年来，统治者是把《诗》作为必学的经典的，而孔子的话，更是要当作“教导”执行的。但是人们恰恰忽略了孔子这段话的真正含义。孔子将《诗》的作用概括为“兴、观、群、怨”，兴指诗歌可以提高想象力，陶冶情怀;观表示观察，观察社会风俗兴衰及政治的得失;群即通过诗歌可以增进人们的交流与沟通，改善人际关系;怨则是明确地提出了诗歌的批评与讽刺功能，意即对于执政者的过失与社会黑暗的指责、揭露与抨击。当然，这种怨，是多义的，也包括着“哀伤、挽歌、谴责、讽喻”(黄宗羲语)，但是其对于执政者的批判与指责，毕竟是“怨”的最主要的职能。这一职能，也是被历史地权威地肯定了的，如《毛诗序》谓诗的作用在于“上以风化下，下以风刺上”，而孔安国则直接将“怨”解释为“怨刺上政”。
谁说西方文化是乌鸦文化，报忧不报喜，中国文化是喜鹊文化，报喜不报忧?我们的文化源头，就说过了可以“怨”、必须“怨”。“唯仁者能好人，能恶人”(《论语·里仁》)，真正的仁者，不仅能够爱人，让心中充盈着爱的阳光与温柔，还要明辨是非，能憎能恨能恶，这个“恶”，也就是“怨”。而且这种可以“怨”的诗，发展到二十世纪之初的时候，也便演化为蔚为大观的以鲁迅为创始者的杂文。
还有，我们不妨再深想一步，提倡“名不正则言不顺”的孔子，为什么不再给诗列出一条“颂”的功能?有怨有颂，多“辩证”呀，而且还会使天下历代的统治者好说话好操作。但是孔子硬是觉得诗的作用不该有“颂”。也许那些对于孔子的这些想法有意见却又不好直说的人会说，《诗》中不是也有“颂”吗?但是仔细品品，诗经中的那些颂，按照毛翰先生的发现，都是史料性质的，聊备一格罢了。
孔子的意思很明白，当政者不贪污不违法不以权谋私不一言堂不横行霸道甚至廉洁奉公，是那个位置上的本分，理应做到的。如果还把这些正常的理应做好的东西拿来作为典型，隆重地、大张旗鼓地宣扬，铺天盖地地“颂”，恰恰说明有些是非已经颠倒，那些本该做的东西已经是多么稀罕，也就可想而知，社会已经到了怎样不可收拾的地步，执政者已经到了怎样腐败、政治已经到了怎样黑暗的地步。虽然这样，两千多年来，我们的文化充斥着的，几乎是清一色的“颂”，起码是占主流地位的，或者每一个朝代的当代，都是让“颂”统治着的。不仅统治着，还会达到由肉麻到麻木的登峰造极。“万岁”，“最”，“忠”，“圣明”，“英明”，“天才”，“隆恩”，“伟大”，“盛世”，“蒸蒸日上”，“一日千里”……
至于“怨”，往往是才萌芽便会被扼杀，被戴上各种罪名的“帽子”而后再被蛮横地扼杀。有些帽子虽有创意，但是仔细一想却又是可笑的，甚至是逆世界进步潮流而动的。孔子说过，“天下有道，则庶人不议”，无疑，这是在把政治清明与黑暗、执政者好与坏的评判权，交到了民众的手中。这不是硬性地交给谁，而是历史与现实的必然，因为“道得众，则得国;失众，则失国”(《大学》)。
有一次，鲁定公问到一言兴邦一言丧邦的问题时，孔子对于“一言丧邦”的问题作了如此地解答：“言不可以若是其几也。人之言曰‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎?如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎?’”(《论语·子路》)孔子的意思非常明了，那就是当执政者尤其是国君类的大执政者，说话做事都没人反对，非但没有人反对，还在利益的驱动下净听到盈耳的赞语颂词，这固然是你执政者的快乐。你做对了也说对了，人们的赞扬当然也没有什么不好。可是当执政者做了错误的事说了错误的话，下边也没有人敢干提出反对意见，指出其错误来，这不就是一言可以丧邦吗?
孔子是把敢于独立地说出不同意见与执政者虚心地听取不同意见，提高到了可以兴邦丧邦的高度。所以他曾向子路提出这样的要求：勿欺也，而犯之。对于执政者，不要欺骗他，但是必需当面触犯他，向他提出反对意见。
在《左传·襄公三十一年》中，记载着郑国大夫子产正确对待民意与社会舆论，不同意毁掉乡间民众发表意见的场所“乡校”的故事——
郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校何如?”子产曰：“何为?夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之;其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之?我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止?然犹防川：大决所犯，伤人必多，吾不克救也;不如小决使道，不如吾闻而药之也。”然明曰：“蔑也今而后知吾子之信可事也，小人实不才。若果行此，其郑国实赖之，岂唯二三臣?”
仲尼闻是语也，曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”
这个故事，真是可以刻成碑立于人民大会堂之上。因为它也许是中国最早的关于民主建设的真知灼见。
其中有这样几个问题值得我们深思。一是必须要有一个让民众可以自由地对于现实生活或制度及政治，品头论足、充分发表意见的场所。二是执政者遇到这样的舆论，尤其是其舆论刺到了要命处的时候，执政者所要做的最为聪明的举措，不是实行那个叫然明的人的毁掉场所的建议，更不能用杀人灭口、杀人禁怨的恶劣做法，而是要像郑国的主要执政者子产所做的那样，民众议论所肯定的好事善事，要“发扬光大”，不能光做表面文章、政绩工程之类，尤其是民众所反对的厌恶的，那就要警惕起来，尽快地纠正。三是对于民众民间舆论的认识，要看到这是政治成功的一个必不可少的部分，而且要导之，不能毁之堵之。如果毁之堵之，则会酿成大祸，甚至走向政权的垮台。
对于民意，孔子相来重视。他说“众恶之，必察焉;众好之，必察焉”(《论语·卫灵公》)对于大家都喜好或者都厌恶的人，要注意考察，而这种考察，并不是带着领导意图或“戴帽下达”的走过场考察。当然这种民意是要经过分析的民意，并不只是一味地从众媚俗。如子贡问他，乡人都说好就认为他好，乡人都说他坏就认为他坏，可以吗?孔子回答得智慧而科学，他说这样认为不对，“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”(见《子路》)，也就是说，只有好人喜欢、坏人厌恶的人才是好人。
这样的有关言论自由和民主意识的萌芽，都会被千载传记。如果反其道而行之，将中国笼于黑暗之中，受害的，不仅是被毁的“乡校”与民众，还有施暴者。因为，他们也将处于黑暗之中，而且一旦光明到来，他们又会成为黑暗的标本，被置于历史与民众的眼前从而遭到唾骂。
而我们的孔子，真是聪明。他一下子就看到了事情的本质，认为一些人认为子产的不仁是不对的，“吾不信也”。孔子的意思表达得特别清楚：只有放开言道，允许有民众“品头论足”的场所，执政者并能够真切地听取民众的意见与批评，才是真正的仁德仁政。孔子肯定子产，实际上是在坚持一种独立自主的发言权。他在《荀子·子道》中，对于这种发言的重要与作用，有着具体的论述：“万乘之国，有争(即诤)臣四人，则封疆不削;千乘之国，有争臣三人，则社稷不危;百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁;父有争子，不行无礼;士有争友，不为不义。”孔子是在把这种“发言权”，与国家存亡、社稷、宗庙、家庭的安危联系在了一起。
孔子是精明的，他的眼睛与他的遭遇，都让他清醒地认识到发言发声发音的艰难与危险。对于执政者，他要求他们要施行放开言路的仁道;对于他的学生，对于士(知识分子)，他则有着另外一种要求，那便是争取发出独立的批判的声音。如果危险的环境不允许发出独立的声音，或者各人有各人的不同性格与情况，他又给予理解与体谅。但是他有一个底线：即使不能发声，可以保持沉默，但是不能助纣为虐。“国有道，其言足以兴;国无道，其默足以容。”(《中庸》)
孔子告诉人们：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)是的，他说的多好多对啊。百姓的需要仁，是比需要水火还要急迫着。水火当然是我们生活中不可或缺的东西，但是如果不小心，有时还会因为水火而受到伤害。但是，仁，却是对百姓有百利而无一害的至好至贵的东西。这样好的东西，我们不是应当全力地守护、培育、建设，使其大成气候的吗?执政者，也不要觉得民需要，自己就不需要。其实，执政者民众都需要得紧呢，孟子不是说过嘛：“天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·离娄上》)
出身贫贱，又在逆境中度过了一生的孔子，对于百姓有着我们现代人无法理解的情感。我们动不动就从“政治”的高度，以“阶级”的观点和“哲学”的视角去看待他，让他穿着这样那样的服装。其实，我们本来应当首先以一个人的孔子去看待他、想像他、理解他。两千五百多年，当然是相当漫长的。可是看看我们人类的心灵，一二千年不就如今天昨天一样的近在咫尺吗?听听他对于处于“人下”的百姓的看法，那就是一个出身于此又通过教导三千学生置身于此的人，对于自己人的一种温情与热爱。还是那个子贡，总是与老师探讨一些重大又有趣的问题。他有一次对老师说，我很苦恼，不知道该怎样谦虚地对待普通人，“赐为人下而未知也”。孔子的教导平易而又生动。他对子贡说，这些普通人就好象是土地，深深地挖掘，就会有甘泉出现;这广大的土地，还可以播种与收获五谷，种植与生长树木，并能养育家禽与牲畜;人生的时候站立在他的上面，人死的时候又埋入在他的里面;有着这样多的贡献，却又不索要什么。这些普通的人不就是这广大的土地吗?对于这样犹如土地一样仁厚的普通人，不是应当给以尊敬与热爱吗?“为人下者乎?其犹土也。深抇(hu)之而得甘泉焉，树之五谷蕃焉，草木殖焉，禽兽育焉;生则立焉，死则入焉;多功而不德。为人下者其犹土也?”(《荀子·尧问》)那个耶稣被钉在十字架上的很久以前，我们的孔子就已经在流亡的途中了。地球的那边是“兽有穴，鸟有巢，人之子耶稣却没有枕头的地方”，地球这边的孔子，是有时连弯着胳膊肘当枕头也不能(曲肱而枕之)，甚至要绝粮七天、累累若丧家之犬了。他们都在心里存着巨大的悲悯，因为他们身边的百姓也在经受着同样的苦难;他们又都在心里充满着欢乐，因为他们都以天下苍生为念，并看到了黑暗掩着的光明。
在孔子流亡列国的时候，卫国西北边境的仪城守城的长官，在与孔子晤谈过之后，对孔子的学生们说过这样一句话：“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》)木铎为一种手摇的铜铃，用木锤为舌，古代施行政教传布命令的人手摇木铎聚众宣讲，摇击出的声音温和而宏亮。但是，我倒觉得，这个木铎，更是代表了一种知识分子的批判与发言的立场。“天将以夫子为木铎”，夫子的声音也就在两千五百多年的历史长河中，成为一种独立的力量，也标识出一种独特的立场，影响着社会，也影响着人心。
“与人善言，暖于布帛”(《荀子·荣辱》，孔子关于仁的思想与一系列的言论，不就是如荀子所说的善言，正如布帛一样，一代又一代地，温暖着人类的心灵吗?仁，仁中的人，仁中的爱，仁中的人道情怀，仁中的人文精神，必然殊途同归，将东方西方的人的河流，汇聚成无边无际的闪着人性光芒的海洋。(李木生)
作者简介：
李木生，山东省散文学会副会长，中国孔子基金会讲师团成员。写过300万字的散文与300多首诗，所写散文百余篇次入选各种选本，曾获冰心散文奖，首届郭沫若散文随笔奖，首届泰山文艺奖等。
